荀子曾在齐国程下学宫游学并“三为祭酒”，被齐国尊奉为学术领袖。荀子自称为儒家，但他的思想又与孔孟有所不同，特别是与孟子有着明显的对立。
他既从儒家的立场出发对诸家进行了广泛的批判，又吸收诸家思想以补充儒学。相比于孟子重视人自身的心性修养，荀子更注重外在礼法对人的约束，也可以说，孟子注重“内圣”事业，荀子更偏重“外王”事功，这也体现在两者所建构的理想人格的差异上。
成人:荀子“全”、“粹”、“美”的理想人格
先秦儒家理想人格理论发展到荀子那里，已经相当完善。而荀子所谓的理想人格，也不是仅有一个，他把理想人格主要分为三个基本层次:士、君子、圣人。在这里，士、君子圣人三个层次之间是由低到高，层层递进的，他是依据知识、能力、道德等方面所达到的不同程度来区分的。
荀子认为“士君子”一词见于《修身》篇及《子道》篇，此名词墨子常用。这时，“士君子”与“君子”的含义是大致相当的。另外，荀子还提到了“仕士”和“处士”两种称谓，通过古今之士的对比，表达了对“古之仕士”与“古之处士”的赞美，以及对当今之“仕士”的批判。君子是长期积累礼义的结果。从孔子开始，“君子”在儒家理想人格系统中始终占据着重要的地位。
荀子认为君子是礼义的根源:同时，君子还是法律的根源;作为先秦儒家的“异端”，荀子是一贯主张礼法并用的“外王”之学，他认为礼法是维持社会、国家安定的根基，而君子正是礼法的创制者。荀子甚至认为，一个国家可以没有法律，但是不能没有君子。因此，在其思想体系中，君子被抬高到无以复加的地位，君子观也是他理想人格理论的重要组成部分。
在荀子那里，圣人不再是遥不可及的，他还指出，“圣人”是集道德与智慧于一身的人，是“备道全美者”，是“道之极”，是“悬天下之权称”者。但他又认为，“圣人”与一般人之间并没有不可逾越的界限。
由此可见，与孔子相比，荀子的主体意识更加高昂，他不仅认为“涂之人可以为禹”，更是对如何成圣提出了具体的条件，只要人们充分发挥自身的主观能动性，集道德与智慧于一身，那么普通人也终能成为圣人，“圣人也者，人之所积也”。
此外，《荀子》一书中还经常提到“圣王”，一共有40次之多，“圣王”这一词语在《论语》、《孟子》中均未出现过，而在《荀子》一书中大量出现，足可见荀子对于“外王”事功的高度重视。“圣王”首先必须是圣人，而后要在事功方面做出突出贡献，荀子“圣王”的提出是对“内圣外王”的理想人格的最确切的解释。
综上所述，荀子认为理想人格的实现需要经过三个层次，第一层次为士，其次为君子，最高层次为圣人，乃至圣王。除了这三种理想人格外，荀子还提到一种“成人”人格。在荀子以前，孔子已经提出了“成人”的概念。
孔子的“成人”概念包含着真、善、美全面发展的意思，但他认为这样全面发展的人格是难以达到的，《孟子》一书中未见“成人”这一概念，但他主张“充实之谓美”，强调理想人格的实现是不能离开个体人格美的。
荀子在《劝学》篇中对“成人”的概念解释的最为详细:“成人”人格就是知识要全，德性要粹，这样才是完美的人格。荀子继承了孔孟“仁智统一”的思想，与孔孟重“仁”不同，荀子是少数的几个重“智”的学者，有认识客观事物的能力是人的本性，荀子视读书、思考以求融会贯通为“全、粹、美”人格的首要条件。
这样，“主体把握住了礼义，从而具备了合乎于礼义的德性，成其为善，而善的也必然是美的，这样主体具有了美的性质，成为美的观照对象。真、善、美便俱于一身”。
孔子虽然提出了“成人”的概念，他为士人提出了一种可供参考的人格模型。但在荀子这里，“成”是动词，是理想人格实践的过程。
荀子在开篇《劝学》中就提到“成人”，足以看出荀子对“智”的重视，这也是对孔孟重“仁”的超越与发展。荀子重“智”、重学，重视个人主观能动性的发挥，这也在一定程度上反映了战国之际士阶层主体意识的进一步凸显。
化性起伪:荀子理想人格主体意识的体现
荀子理想人格范型的提出，归根结底起源于他对于人的本性的认识。荀子认为人性是恶的，都是人的本能欲望，如果顺此本能欲望发展下去，社会就会陷入混乱、争夺的局面。因此，为了使社会走上礼法之道，最终归于治，荀子提出了“化性起伪”的人性改造论。
虽然在人性主张上孟子与荀子持截然相反的观点，但是他们都强调发挥人的主观能动性，并不是人人都能成圣，原因在于“可以而不可使也”。有些人可能达到，但不能强迫人达到圣人境界，因为这些人“不肯为”，自己不愿意发挥主观积极性去成为“圣人”。
要充分发挥个体的主体意识，有成圣的决心和毅力。而且更不仅要积学奋勉，恒久不息，所以，荀子特别强调学习的重要性，他在首篇《劝学》中具体描述了“化性起伪”的情景，对此，李泽厚先生有一段精彩的论述。
荀子在强调成圣要通过后天努力的基础上，还提出了“明分使群”的思想，即充分发挥每一个人在社会事物中的主体能动性。只有使每个人的才能得到充分的发挥，才能实现社会群体的和谐有序。
因此荀子还多次论述了明确职分的重要意义，这就是说，每一位社会成员安排好相应的职分，就能进一步要求人们在各自的职位上谨守各自的职责，充分发挥出自身的主体性，实现自己在社会中的个体价值。
天人相分:荀子主体意识的凸显
在天人关系中，荀子所讲的“天”主要是自然之天，但同时荀子对其做了物质性、客观性的描述。他认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律，也与社会的治乱、吉凶无关。
荀子将天做了自然的规定，那么人如何发挥主体能动性，实现其理想人格呢?荀子进而提出了“制天命而用之”的天人观。天与人各有其职能，天的职能是生成万物，人的职能是治理社会。人不要去代天行事，要顺应自然。
同时，他认为天为人发挥自己的职能提供了物质方面的条件，而人则以其治理社会的主体能动性与天地相配合，荀子赞扬了“制天命而用之”，化物、理物、成物等发挥人的主体性的积极观念。与孔子的“畏天命”、孟子的“知天命”的天命观相比，荀子在张扬人的主体性方面已超越了孔子和孟子。
春秋战国时期，传统的“天命观”已发生了很大的变化，特别是以孔子为代表的儒家，更多的是关注人事，少谈“天命”。虽然孔子对天命尽量作了人文化、理性化的解释，但他的思想中还残留着西周以来的“以德配天”的影响。《论语》中有多处“畏天命”之言，孟子虽然也肯定了人的主体地位和作用，但他认为人受天命的制约，因此主张“知天命”，只有“知天命”才能“顺天”。
同时，孟子又认为人的心、性与天原为一体，天人相通，在道德属性上天人是合一的。所谓“尽心”就是把人的“四端”“扩而充之”，进而达到“仁”的境界;这种“尽心”也就是“知性”，因为“知性”是发挥“良知”、“良能”以达到人所固有的“善性”的过程。这样由“心”到“仁”、由“性”到“善”，就是一个统一的过程。
而“知性”也就是“知天”，因为所谓“知天”，就是由“反身而诚”，由此一来，主观的心、性就和客观的天、命统一起来了，这就实现了道德属性上的“天人合一”。孟子这种把“内省”和“自我扩充”结合起来的做法，大大超越了孔子只重内心修养—“我欲仁，斯仁至矣”的境界，对促进人主体意识的发展、独立人格的觉醒，都有着积极的推进作用。
结语
将人从自然(天)中提升出来，肯定了人可以“制天命而用之”。荀子“天人相分”的观点，更加突出了人的主体意识，肯定了人“最为天下贵”的主体价值。正如罗根泽先生所说:“荀子以前，无论是幼稚的思想，或成功的哲学家，大半是天的思想，天的哲学在内。
只有荀子才是人的哲学家，只有荀子才完成了戳‘天’与发现‘人’的盛世。这自然是人类进化的自然程序，不能归功于荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理论的说明与系统的组织，也便是他的伟大的功绩了”。
图片来自网络，如有侵权，联系删除！
