作为中华民族始祖之一的黄帝，在先秦文献的记载中出现应是较晚的。从现存的文献资料来看，黄帝的传说应是在春秋战国之际形成，且由于各家阐释的角度有所差异，黄帝亦有不同的形象。
春秋战国时期的黄帝的记载
《左传》载，僖公时，晋卜偃曾以“吉。遇黄帝战于阪泉之兆”，劝晋侯消除疑虑，与秦人战。昭公时，郯子在追述先祖少皞氏“以鸟名官”的缘故时说：“黄帝氏以云纪，故为云师而云名……”云云。
这时的黄帝，或是以卜筮吉凶的征兆而出现，或是存在于后人对先祖得名经历的追记之中，其形象是较为单一，全然没有后世那种全方位的“人文始祖”神圣的形象。值得注意的是，孔子闻知郯子的一番议论后，“见于郯子而学之”，曾发出了“吾闻之‘天子失官，官学在四夷’，犹信”
的慨叹，似乎证明关于黄帝的传说在春秋之时，在所谓“天子官学”之中并不占有主导的地位，而需求之于“四夷”，方能将黄帝的传说补缀完全。
战国之时，诸侯争霸，诸子百家纵横，游说诸国以售其学，其中关于黄帝的各种传说激增。在一些学派中，引证黄帝的传说为己派学说张目似乎成为一种时尚；但亦有一些学派坚持不言黄帝。就是在言及黄帝的各学派之中，其说法也不尽相同，大有百家争鸣之势。
孟轲
承袭孔子正统儒学的孟子，是时以“仁义”、“仁政”、“仁术”之学游说诸国，尽管在“争地以战”、“争城以战”的时代屡屡遭遇各国诸侯的冷遇，然而始终不改其衷。孟子曾令对其寄予厚望，以为“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎”的梁惠王极度失望，但还是坚持兜售自己的学说，不肯引用是时已经广泛流传的黄帝与炎帝战于阪泉及与蚩尤战于涿鹿的事例，用黄帝以战止战、以暴易暴的事例去打动各国君主之心在游说列国之中始终没有言及黄帝一语。
同样，基本上是儒家倾向的荀子，也是从不言及黄帝的。墨家虽然与儒家在许多方面相互抵悟，各自以“非墨”及“非儒”而标榜，但从对待时局及战争的态度上看，不可否认双方仍有许多相通之处，或是主张以“仁政”取代“急敛”与“强兵”的“暴政”，或是主张以“非攻”、“兼爱”来消弭兼并战争。“
若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”。”在阐述各自学说与主张的方法上，墨家与儒家有许多相通之处。同样，《墨子》一书中也无引证黄帝以圆其说的做法。
其时，墨家与儒家并称“显学”，影响甚巨，儒家对古时圣王治理天下的方式十分服膺，但对古时圣王的界定仅限于尧、舜、文、武而已，所谓“祖述尧、舜，宪章文、武”，则是他们对待古时圣王的基本态度；墨家的态度基本上也是如此：“三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝山川鬼神，天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏罚分明焉，使之处上位，立为天子以法也，名之日‘圣人’，”可见对尧、舜、文、武等“三代之圣王”的推崇，儒墨两者的态度并无二致，对于这些圣王的“始祖”黄帝，却不约而同地采取了“不言”的态度。
虽然这不能证明黄帝在儒墨两家的学说中完全受到排斥，但至少可以说明黄帝并没有得到是时儒墨两家的特殊重视在强调“法、术、势”，主张以法治国的法家学派中，虽然论及治国之道多言及黄帝，但实则是取其所需，主观剪裁的意味甚浓。
《管子》
如《管子·任法篇》强调“法”于“一民”的重要性，有“圣君任法而不任智，任数而不任说，任大道而不任小物”，故“黄帝之治也，置法而不变，从民安其法也，所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣所以一民者也”。
“法”定之后，“因任而授官，循名而责实，操生杀之权，课群臣之能”的驭臣之“术”尤显重要，于是黄帝又成为法家心目中善于量才任人，深谙“术治”的圣王。
《五行篇》曰：“黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方，黄帝得六相而天地治，神明至。”或是以“伏羲、神农教而不诛黄帝、尧、舜诛而不怒，及至文、武各当时立法，因事而制礼”，用以证明“治世不一道，便国不必法古”的道理。
或是强调治国非明法不可，如果法无所定，“虽有十黄帝不能治”从中不难看出，法家学派虽多言黄帝，但目的不过是引用黄帝以证其说而已，至于黄帝是否曾如此治理过天下，则不甚注重。
至于擅长以寓言的形式阐明自己政治主张的庄子，虽然多言及黄帝但更多是以玄奥的语言去探讨所谓的“至道”。在《庄子》一书中，黄帝在得“至道之精”的广成子等人面前，完全是处于被开导教训的地位。
黄帝
如《在宥篇》载，黄帝见广成子曰：“我闻吾子达于至道，敢何至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”得到的回答却是如下一番申斥：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而所治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道”。
《天运篇》中，庄子又借老聃驳斥子贡之语“非圣”，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知懵于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也”。不但黄帝，连同所谓的““三皇五帝”也概不能免，并无多少崇敬之情。
这种态度虽然不能认定是对黄帝的排斥，但以《庄子》心目中的“至道”来衡量，黄帝欲有所为的治世方针显然不符合“至道之精”这一标准，相传为列御寇所著的《列子》，与《庄子》同属道家学派，对于黄帝却是推崇有加，与《庄子》大相径庭。
在《列子》书中，黄帝虽然也在孜孜不倦地追求“至道”，但强调的是依靠黄帝的个人感悟，而不是企求什么“仙人”的指点。
如《列子·黄帝》云：“黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命、娱耳目、供鼻口、焦然肌色纤黯，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下不治，竭聪明、进智力、营百姓，焦然肌色黯，昏然五情爽惑。”
华胥氏
身心憔悴的黄帝于是“退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事”，忽一日昼寝梦游华胥氏之国，深为华胥氏“其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已”的情形所折服，于是翻然醒悟，“今知至道不可以情求矣”。于是“又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国”。不仅如此，黄帝还是一位“备知万物情态，悉解异类音声.....其所教训者无所遗逸”的“太古神圣之人”。
可见春秋战国时期，虽然言黄帝者其多，却是人言人殊。正如司马迁在《史记·五帝本纪》中所说“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之.”然而尽管如此，但此时关于黄帝的传说已经基本定型。《国语·晋语》云：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝、炎帝。”
秦时期的黄帝
位于西陲的秦国，具有崇武鄙文的习俗。特别是秦人对儒学的轻蔑以至有孔子西行不至秦之说。所以当荀子西行至秦国后，应侯范睢问荀子曰：“入秦何见？”荀子盛赞秦国风俗，百姓淳朴无华，有古民之风：百史肃然恭俭、敦敬忠信，有古吏之风；士大夫公而无私，不朋党比周，有古士大夫之风；朝廷恬然如无治者，有古朝廷之风，“故四世有胜，非幸也数也。是所见也”。但随后话锋一转，“虽然，则有其矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无需邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦短也。”婉转地对秦人“无儒”之失提出批评。
是时儒家基本上是不言黄帝的，恐怕与认为黄帝传说“其语不经见，缙绅者不道”的心态有关。“无儒”的秦人，在对待黄帝的问题上，也与儒学反其道而行之，是颇为崇尚的，这主要体现在仿效黄帝行封禅事及设畤祭祀黄帝之上。
《史记·封禅书》载，秦穆公（前659年——前621年在位）之时，春秋五霸之首齐桓公曾自恃“九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎？”欲仿效黄帝等古之帝主行封禅事，被管仲以“古之封禅，部上之黍，北里之禾，所以为盛，江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而至者。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸥枭数至”，婉言加以谏阻。
管仲
管仲称上古行封禅者多达七十二家，但从始行封禅者无怀氏，迄止周成王，只有十二家可查，在十二家之中，黄帝只是众多行封禅者中的一家，并没有特殊的地位，这与后世尤其是汉武帝之时，言封禅者必以黄帝为标准有着本质的区别。
《封禅书》续云，秦穆公死后百余年，“孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山、禅乎梁父者七十余王”。孔子所言与管子大同小异，至于这一记述是否真为孔子所言，清人梁玉绳也有不同的看法“秦穆公卒后，至孔子论述六经，几百四十年，而孔子又安得有易姓封禅之言哉。
托诸孔子，犹之嫁名管仲也。”不仅否认孔子发过“易姓封禅”的议论，连管子关于封禅的说法也一并认为是“嫁名”之作，梁氏之言甚有道理，在最能代表孔子思想的《论语》中，不仅没有言及黄帝，亦不见有关封禅的任何说法，这完全符合孔子这位“荐绅先生”，对“其言不雅”的黄帝之类传说，一般均采取“难言之”的态度。
《管子》书中的《封禅篇》早佚现存《管子》外篇中所收的《封禅篇》，完全是转录《史记·封禅书》中所收的管子的言论，已经无法窥知《管子》书中关于封禅思想的全貌。至于托名管仲所著的《管子》一书，更是以思想庞杂而著称，《汉书·艺文志》将其归之为道家，《隋书·经籍志》则将之列为法家之首，可见对其书的认识，古人的意见并不相同，然而不论是属“道”还是属“法”，均没有将《管子》视为儒家之书，在这一点上意见却是一致的，而《管子》之书多言黄帝，这与先秦之时，儒家学派基本上不言黄帝，而道、法两家则多称黄帝的思想倾向相吻合。
秦灵公（前424年——前415年在位）时，秦国“作吴阳上畤，祭黄帝，作下畤，祭炎帝”，这是见诸史籍，在诸侯国中设畤祭祀黄帝、炎帝的最早记载。至少可以说明，到了战国之时，黄帝，包括炎帝，在秦地已经成为国君设畤祭祀的对象，较之其他诸侯国，黄帝享有更受推许的特殊地位。
四十余年后，周太史儋见秦献公时曾曰：“秦始与周合，合而离五百岁当复合，合十七年而霸王出矣。”对于这句近于谶语似的言论，《史记》注家的解释不尽相同，而张守节“正义”强调的是“周、秦俱黄帝之后”，故有所谓周、秦五百岁合离之说，可以视作是周人对秦人推崇黄帝的一种认同的态度不过，秦人素好神灵之祀。
秦襄公
自秦襄公因护佐周平王西迁有功，始立为诸侯“自以为主少之神，作西畤，祠白帝”时起，设祭畤祠神灵似乎就成为秦人的传统。然而秦人所祭祠的神灵十分庞杂，举凡天地日月星辰名山大川鬼神等，几乎都在秦人祭祀的范围之内，而且随着地域的不同，祭祀的对象也各有差异。
以曾为秦人故都的雍县（今陕西凤翔南）为例：“雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、辰星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸速之属，百有余庙”。
其中雍之四畤，所奉祠的“上帝”最受推崇。秦人所谓“上帝”，是指白、青、黄、赤四帝。
雍之四畤皆以天子祝官太常主祠，“以岁时奉祠之”，奉祠的祭物“各以其帝色”，秦人这一传统为汉人所继承，并得到进一步发展。汉二年（前206年），刘邦“东击项籍后而还入关”，就以“吾闻天帝有五”为由，命“立黑帝畤，命曰北畤……悉如故秦祝官，复置太祝、太常，如其故仪礼”。至此，雍四畤增成五畤之数，所祭“上帝”也由“四帝”变成“五帝”。
秦始皇统一后的第三年，东巡到泰山，真正要行封禅之时，对如何举行封禅却不甚清楚，尽管从齐、鲁征来的儒生多达七十人，议“古者封为蒲车，恶伤山之草木；扫地而祭，席用秸，言其易遵也”，秦始皇因儒生所议“乖离难施用”，“由是绌儒生”不用，自行封禅之事，“其礼颇采太祝之祀雍上帝所用”、从中似乎可以透露出这样的信息：在秦人所祠的诸帝中，由于只有黄帝与封禅有所联系，所以当秦始皇将封禅付诸实践之时，在泰山招齐、鲁儒生多达七十人，显然是想博采众议，效法黄帝实行封禅。
秦始皇
而儒生所谓“封为蒲车”、“扫地而祭”之类的说法，足以证明黄帝实施封禅的具体方法，此时尚没有完全地演绎出来。儒生所提倡的如此“简质”之礼，与始皇欲借封禅“夸诵功德，希求福寿”的心态不符，被始皇弃用也在情理之中。
汉朝时期的黄帝的记载
尽管秦人对黄帝颇为推崇，但对于黄帝传说的理论构建似乎没有提供太多的东西，曾在秦国实行变法的商鞅及深得秦始皇推崇的韩非，其著述中都多次引用黄帝以申其说，并得到秦国统治者的首肯，然而是时黄帝的形象。
如上所述，主要是善于审时度势、明法治国、深谙驭臣之术的“圣王”形象，托黄帝之名鼓动变法的意图十分明确。黄帝传说的最终形成则是在两汉时期。
西汉初年，汲取秦失天下之教训，讨论秦政之得失，“过秦”成为一种主要的社会思潮。在纷纷指摘秦“事逾烦天下途乱，法逾激而妊逾炽兵马益设而敌人逾多”的同时，“无为而治”的黄老政治主张也就应运而生，成为汉初统治者治理天下的一个基本准则。作为“黄老”之一的老子，崇尚“无为”一以贯之。
“无为”是老子哲学中重要的观念，誉为人之最高德性。此一观念在他那五千余言的著作中，反复讲了十一次”“而黄帝的形象则较为复杂，除儒墨基本不言黄帝外，其余诸家或多或少都言及黄帝，但所言黄帝形象差异极大，但若单以“无为”思想而论，唯有道家著作中的黄帝形象最为突出。
陆贾
随着西汉王朝的建立，亟需休养生息的社会现实使“黄老”学说不仅在治国方略上被奉为圭臬，在学术上也一跃而成为显学。值得注意的是，最早为汉高帝筹划无为而治方略的陆贾，其心目中无为而治的典范并不是黄帝，而是“弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治”的“虞舜”们尽管在《系辞下》中，舜与黄帝、尧并列为“垂衣裳而天下治”的典范，然陆贾在《无为》篇中却没有言及黄帝，似乎不是疏忽，而是表现出一种不言或少言黄帝的儒家传统，这与《论语·宪问》载孔子语“无为而治者，其舜也与！”将舜视为无为而治最高典范的思想倾向是一致的。
但陆贾并不是绝对不言黄帝的，虽然现存《新语》十二篇中，仅《道基》一篇明确提及黄帝，而是时黄帝的形象仅是教民“伐木构材，筑作宫室，上栋下宇以避风雨”，重在启发民智的“先圣”之一，与在治国之道上多有发明“设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义”的“中圣”，及“定五经、明六艺，承天统地”的“后圣”还是有所区别的。
陆贾虽并不像笃信“黄老”之学者那样推崇黄帝，但言及黄帝这一事实本身就反映出，汉初一些儒学代表人物在黄老之学已占据统治地位之时，出现了将“黄老”与传统儒学糅合的倾向。这一倾向在贾谊的身上也有所体现。
文帝时贾谊上疏言政事，引所谓黄帝语曰：“日中必熭，操刀必割。”劝文帝当机立断，勿失其时，果断削藩。极力提倡以儒学取代“黄老”，主张“诸不在六艺之科、孔子之术者皆绝其道，勿使并进”的大儒董仲舒，亦有借黄帝之大名鼓动汉帝据《春秋》改制的举动。
董仲舒推许黄帝，以“黄”为“首天”之色，主张据此改汉德为土德，并冠以《春秋》改制之名，实际上并不符合孔子作《春秋》之意。孔子对黄帝之类传说“难言之”的态度，董仲舒当然谙熟。
董仲舒
武帝即位初年策问贤良“五帝三王”之道时，董仲舒上“天人三策”，并没有言及五帝之首的黄帝，而是赞同孔子所云：“亡为而治，其舜欤！”
认为继大乱之后的汉室除了应“改正朔，易服色，以顺天命而已”外，“其余尽循尧道，何更为哉!故王者有改制之名，亡变道之实”。
可见董仲舒作为治“春秋公羊学”之大家，十分清楚以“改正朔，易服色”为标志的“改制”，并不出于《春秋》之学，所以强调除此之外，“其余尽循尧道”。黄帝作为五帝之首的圣主形象，几乎为汉时所有的学派所认可，汉武帝即位后，经过汉儒改造后的儒家学说，逐渐取代黄老学说的统治地位，特别是随黄老政治最有力的支持者窦太后的去世，黄老政治的淡出政治舞台已成必然之势，社会风尚也因之发生变化。
早在元鼎元年（前116年），齐人公孙卿以汉得宝鼎“与黄帝时等”为由，上书曰：“汉之圣者，在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封”，“汉帝亦当上封禅，上封禅则能仙登天矣”。武帝在公孙卿等人的鼓动下，对黄帝封禅不死心驰神往，着手“与公卿诸议封禅”，并明确表示“欲放黄帝，以接神人蓬莱，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之”。
从武帝议行封禅的经过看，与秦始皇始行封禅时的过程极其相似，行封禅的礼仪仍在不断的构建之中，所谓“封禅用希旷绝，莫知其仪体，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”正反映出这一点。不同的是武帝时已将黄帝作为古帝王行封禅第一人而明确表示效法。
刘彻
可能正是察觉到武帝既推崇黄帝，又希冀文饰以儒术的心态，元封二年（前109年）秋，济南人公孙带上所谓“黄帝时明堂图”，将黄帝与儒家所言的“明堂”巧妙地结合起来，取得武帝的欢心，“令奉高作明堂汶上，如带图”。
明堂是古代帝王宣布政教，举行祭祀、朝见，制礼作乐的地方，《孟子·梁惠王下》曰：“夫明堂者，王者之堂。”《周书·考工记》中有关于明堂建置的详细说明。武帝初年，赵绾、王臧等就因“欲议古立明堂城南以朝诸侯，草巡狩封禅改服色事”而获罪于窦太后，被迫自杀。可证是时不仅儒家没有将明堂与黄帝联系起来的迹象，就是主张黄老政治的窦太后也没这种认同感。
而传说中黄帝宣布政教的地方，如《管子·桓公问》所言是在“明台”。虽然有“明台，明堂也。天子布政之宫”的说法，但这一说法较为晚出。公孙带将明堂与黄帝联系在一起，正反映出是时既推崇黄帝，又以儒术文饰的时代特点。
武帝以降，汉代诸帝虽然不像武帝那样热衷于封禅鬼神祭祠之事，但黄帝依旧受到推崇。王莽图谋代汉之时，将对黄帝的推崇发挥到极致。梓潼人哀章窥知王莽这一心态，于居摄三年（前8年），“作铜匮，为两检，署其一曰‘天帝行玺金匮图’，其一署曰‘赤帝行玺某传予黄帝金策书’。某者，高皇帝名也。书言王莽为真天子，皇太后如天命”。即是利用黄帝之名为王莽代汉制造舆论。王莽称帝后，将黄帝尊为“皇初祖考”，并“博征天下工匠诸图画，以望法度算，及吏民以义人钱谷助作者，骆驿道路……以起九庙”。
王莽
而黄帝太初祖庙于“九庙”之中规模最为宏大，王莽除尊奉黄帝之外，又奉虞帝为“皇始祖考”，当是出于“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔”自耀出身的考虑，及“予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象”的政治目的，以强调代汉的合理性。
如果说王莽奉黄帝为“皇初祖考”，尚有一点史影可寻，仍受到班固《汉书·叙传下》“伪稽黄虞，缪称典文”的激烈抨击；而王沈《魏书》曹氏“其先出于黄帝”之说，更是疑窦多多，诚如《三国志集解》卢注所曰：“与荀颛、阮籍共撰《魏书》，多为时讳，不如陈寿之实录也。”
可见曹氏与王氏均祖述黄帝，目的均是为：“禅汉”制造舆论。《三国志·文帝纪》注引《献帝传》载“禅代众事”，“太史丞许芝条魏代汉见谶纬于魏王曰：……帝王之兴，不常一姓。太微中，黄帝坐常明，而赤帝坐常不见，以为黄家兴而赤家衰，凶亡之渐”。曹丕完成“禅汉”的大业之后改元“黄初”，正是所谓“黄家兴而赤家衰”的最好注释。
综上所述，黄帝传说在战国秦汉时期确实经历了一个不断增益附丽的演变过程。根据现有传世文献考察不难发现，黄帝的传说肇始于春秋，光大于战国，完成于秦汉，最终于魏晋时期形成如同皇甫谧在《帝王世纪》中所概括的世系传承清晰有序，无为而天下大治，除暴虐而“修德化百姓”，“使岐伯尝味百草，典医疗疾”，“取象鸟迹，始作文字”，又“吹律定姓，有四妃，生二十五子，在位百年而崩，年一百一十岁”，几近全能的帝王典范。
如果以掺杂着许多神话的黄帝传说作为信史来考订，难免会得出“子虚乌有”的结论；但中国古时代的传说，“特别是炎黄二帝的传说，不能单纯看成是神话故事。这些传说确乎带有神话色彩，但如果否认其中的历史‘质素、核心’，就会抹杀中国人的一个文化上特点，就是中国人自古以来有着重视历史的传统”。
